Thursday, March 26, 2009

Валентин Канавров: Битийната метафизика на Хайдегер


Има и още един фундаментален проект за развитие на Европейската метафизика. И той е съотнесен с Кантовата, преди всичко теоретична философия. И той е радикален. Подчертано, до степен на изключване радикален! Претенцията му е не за пре-формиране и транс-формиране на логоса, а за поставяне на ново начало на Европейската метафизика. Второ начало на Европейската философия! Аналогично на древните гърци. Проектът е изключително мощен и плодотворен, защото търси нов смисъл и нова истина на битието, а оттам на човешкия свят изобщо чак до селенията Божи. За разлика от всички предишни, той начева едно принципно ново метафизиране, което е заложено в човешкото екзистиране като трансцендиране в основанието на неговата същност и цели постигане на съществуващото въобще в неговата битийна цялост и битийна истина. Този уникален проект за разкриване на истината на битието в неговата събитийна история в света концептуализира Европейската философия по един изначално нов начин, който в метафизично отношение и именно като метафизика е съотносим и родствен с първите стъпки на древногръцката философия и наченатата от нея 2500 годишна традиция на метафизично философстване. Този проект е дело на Мартин Хайдегер.
Хайдегер преобръща Европейското метафизическо философстване. Той скъсва с практиката на чистия разум да полага и изследва самия себе си и чак след това, вторично, някак допълнително и едва ли не насила да търси подстъпи към предметността, към реално и непосредствено съществуващия свят, към човека като цяло, към битието въобще. Едновременно с това Хайдегер отправя поглед към Европейската античност, за да преоткрие в нея онези впоследствие забулени от разума метафизични кълнове на битието, които след осъществения от Ницше погром над Аполоновото философстване отново могат да се радват в принципираната онтологична парадигма на светлина и простор и така да засияят в пълнотата на целостта си. Битието намира и прозира своята истина и своята свобода и се реваншира на разума след 2500 годишен плен.
През 1927 г. Хайдегер публикува в 8-и том на издавания от Хусерл „Годишник за философия и феноменологично изследване” съчинението „Битие и време”, с което слага началото на тоталния онтологичен (битиен) поврат на Европейската метафизика. Намерението и целта на монографията той формулира така: „Конкретното разработване на въпроса за смисъла на „битие” е намерението на настоящото съчинение. Интерпретацията на времето като възможния хоризонт на всяко битие-разбиране изобщо е неговата предварителна цел.”[1] Скицата на изследването Хайдегер нахвърля в две основни части с по три раздела: в първата трябва да се изгради фундаменталната онтология като аналитика на Dasein, във втората - да се деструктивира по феноменологичен начин историята на философията в лицето на Кант, Декарт и Аристотел. Първата част (впрочем само първите й два раздела) на скицата Хайдегер осъществява с „Битие и време”. Втората той започва изследователски, вкл. като лекционни курсове, но така и не завършва като цялостно съчинение непосредствено след „Битие и време”. Но все пак Хайдегер оставя огромно количество текстове (публикации, написани лекции, подредени и систематизирани ръкописи), които, макар в разпръснат вид, дават във всяко отношение напълно достатъчна представа за начинанието и по същество го провеждат и завършват, значително разширявайки неговия смисъл, мащаб и обхват.
Постигнатият от Хайдегер обрат в Европейската философия е зашеметяващ. Гадамер говори за „охайдегеряване” (verheideggern) на философията, но също така и за могъщата проникваща сила на Хайдегеровия поглед: „… когато го заговорих и видях очите му, аз прозрях без всякакъв коментар, че феноменологията има работа с гледането. В тези очи имаше не само проникваща мъдрост, а преди всичко фантазия и съзерцаваща сила. Трябваше да мине дълго време, докато в границите на моите възможности аз развих тази днес почти непозната сила на съзерцанието.”[2]
Хайдегеровият проект за битийна метафизика не се помества в отвъдните сфери на трансцендентното. Той не търси последното философско основание някъде над или просто извън човека и света (подобно на Платон, Аристотел и християнската традиция), нито пък в положението „Аз мисля” или трансценденталната аперцепция (подобно на Декарт и Кант), нито в крайното трансцендентално его (подобно на Хусерл). Напротив, Хайдегер проблематизира простото човешко съществуване (в света), но не в неговата натура, не като субект-обектното отношение, не като преживяване, не като духовно или историческо ставане, не и като патетична или фанатична крайна цел, а в самата му открита фактичност на ек-зистиране, следователно не като ограничено траене или затворена процесуалност в себе си, не като рефлексивно знание за себе си, не и като онтологически самопостигаща се духовност в и за самата себе си, а като светуване в света: но онтологично откъм битието и в хоризонта на нищото: „Ек-зистенцията означава съдържателно извън-стоене в истината на битието.”[3]
Още от зората на Европейската метафизика в нея се заражда опозицията existentia - essentia, теоретизирана спрямо парадоксалния за разума и за битието въпрос за нищото. Платон, Аристотел и цяла плеяда философи след тях полагат в основанията на философията essentia (същността). Киркегор, Маркс, Ницше, Сартр и мн.др. обръщат нещата и поставят на първо и водещо място existentia (съществуващото). Хайдегер начева своята онтология с анализа на Dasein като ек-зистенция. Dasein не е предпоставена или поставена наличност от страна на мисленето в качеството му на принцип, на дейностно и творящо начало, а е придържащо се към трансцендиращо се от нищото съществуващо: „Човешкото битие (das menschliche Dasein, В.К.) може да се отнася към съществуващото, само когато се придържа към нищото. Излизането над съществуващото става в същността на битието ни. Но това излизане е самата метафизика. Следователно метафизиката принадлежи към „природата на човека”. Тя не е клон нито на школската философия, нито е област на случайни хрумвания. Метафизиката е основно съ-битие (Grundgeschehen, В.К.) в човешкото битие. Тя е самото човешко битие (Dasein, В.К.).”[4]
Гадамер описва осъществения от Хайдегер обрат във философията с една дума: „светува”[5]. Това светуване става първостепенен обект на онтологично теоретизираната метафизика. Но тя не хипостазира същностното битие на съществуващото - това би бил концептът на Платон и Аристотел, който принципира изначалната същност. „Хайдегеровото задстоящо питане на метафизиката (Hinterfragen der Metaphysik, В.К.) е търсило един предметафизичен, изначален опит на битието …”[6]
Подобно на Кант - но не като „преддверие” или „пропедевтика” към метафизиката и не толкова като критика на (към) метафизиката (макар и все пак някак родствено с критиката!), - а като подвъпросност[7] на (към) същностното пребиваване на човека в света, Хайдегер концептуализира из (откъм) битието пред-есенциалната екзистенциална същност (малко по-късно той би казал: пред-есенциалното екзистенциално същноствуване[8] на събитието) на Dasein в неговата онтологична анализа. Той отпочва и провежда една екзистенциална аналитика изобщо, която не носи типиката на абстрактна, на безотносителна спрямо човешката същност обща теоретизация, а се осъществява като онтологизирана в нейната себестност грижа. Тази фундаментална онтология е базата на една възможна деструкция на „онази”, зачената от разума метафизика, която рационално изгражда същността на битието като негов изчерпващ смисъл преди самото битие. Като критика на метафизиката Хайдегеровата деструкция има обаче единствено позитивен заряд, защото прояснява самата истина на битието и по този път фундира още по-дълбоко и по-изначално метафизиката в нейното основание.
През втората половина на 30-сте години постепенно кристализира вторият голям проект на Хайдегер за битийна метафизика - проектът за проясняване на историята и истината на битието като негово същноствуване в събитието. Философирането на това още по-фундаментално и по-изначално питане се слага с „Приноси към философията” (1936 г). Идеята е проста и гениална: преодоляване на онтологичната диференция между битие и съществуване и промисляне на събитието като възвратно динамично отношение на битие и Da-sein в екзистенциалната същност на човека.
И в този проект Хайдегер критикува метафизиката заради нейното превратно разбиране на света: „Метафизиката смята, че битието допуска да бъде разкрито в съществуващото и то така, че мисленето излиза отвъд него. Колкото по-изключващо мисленето се обръща към съществуващото, търсейки за себе си битийстваща основа (срв. Декарт и Новото време), толкова по-решително философията се отдалечава от истината на битието”.[9] Не като надменно предизвикателство, не и от фалшиво самочувствие, а именно по замисъл и назначение Хайдегер нарича лапидарно и даже „по име” този проект: „другото начало”, „второто начало”. То е реплика на първото начало, което древногръцката философия в качеството си на рационална метафизика слага на европейското фундаментално философстване. „Второто начало” трябва да зад-мине в началата и да под-мине в основанията „първото”, т.е. да „преодолее метафизиката”.
Когато говори за преодоляване на метафизиката, Хайдегер има предвид само и единствено заварената от него метафизика на познанието - рационалната метафизика, - която принципира чистото мислене и едва из и чрез него поставя на второ място, а понякога се разминава или дори „забравя” въпроса за битието. Но „отвъд” двете й алтернативни форми – рационална и битийна – и именно в същността й на фундаментална философия, която търси началата и основанията, а чрез тях истината на съществуващото, човека, света и Бога, метафизиката не може да бъде преодоляна, не може да бъде надмогната, не може да бъде надскочена, не може да бъде надделяна, не може да бъде загърбена, не може да бъде отвяна, защото е „основно съ-битие в човешкото битие”.
Това е позицията на Хайдегер, която той отстоява с цялото си творчество, посветено на обосноваване на битийната метафизика като философирана история и истина на битието - битието, което не е е подобно на съществуващото, а същноствува и в историята си презентира истината за него в събитието, но само през екзистенциалната аналитика на съществуващото като Dasein, т.е. през категоричното утвърждаване на неговото е в света. Оттук може да се разбере критичното отношение на Хайдегер към античната, а и към по-късната метафизика на Новото време, към т.нар. от него „първо начало”: то утвърждава точно обратната позиция – битието е, съществуващото не е. Има обаче още една причина за негативизма на Хайдегер към метафизиката като название на фундаменталното философстване въобще. И тя е в съотнесеността на метафизиката с физиката, с physis. Хайдегер посвещава стотици страници и десетки часове лекции, за да докаже, че (основно) Аристотеловото схващане за формата и материята е непосредствено вкоренено във physis, като по този начин принципно се затваря възможността за проясняване на битието, времето и пространството, а оттам и на истината на битието, респ. истината на съществуващото. От Аристотел насетне това схващане „пронизва като господстващ основен въпрос цялото метафизическо мислене, най-силно и най-уверено, но същевременно най-непроменено при Хегел”. Аристотел завършва първоначалното изграждане на Европейската метафизика като „същностно отнесена към physis.”[10]
Негативизмът на Хайдегер към рационалната метафизика може да се обобщи в три пункта. Той оспорва: първо, чистото мислене като нейното начало, неин принцип, нейна същност; второ, реализацията на това чисто мислене в съществуващото само под преекспонираната форма на techne; трето, physis като общ, цялостен свят и като крайна цел на всяко теоретично, вкл. философско занимание. Според Хайдегер метафизиката се представя в рамките на тези три момента. Отричайки всеки един от тях поотделно и всички заедно, той не вижда нищо в рационалната метафизика, което да може конкретно да вплете в собствената си философска концепция, която се разкрива като монистичен битиен фундаментализъм.
Представено малко грубовато, но все пак относително точно, Андроник Родоски залага още през I век два много дълбоки капана пред метафизиката. Първият е изначалността на физиката, това, че тя е фундамент, база, терен, битие. Терминът метафизика „казва” точно това: водещото, първото, субстантното е физиката. Вторият е в семантиката на „мета”. „Мета” означава след, подир, на второ място, по-после. Казано простичко: Хайдегер не иска да „се хване” в нито един от тези капани. Но все пак от I век насетне това „мета” („след”) е придобило смисъл на: “свръх”, “отвъд”, “основание”, “единство”, “общо”, “цяло”, „основа”, “същностно”, “божествено”, “абсолютно съществуващо”, „субстанциално” и пр. Именно в тях се крият философските предизвикателства, които провокират и подхранват метафизическото мислене по повод на Metaphysica Aristotelis и неговите libri metaphysicae. Хайдегер приема по-късно разгърнатия замисъл на „мета”, но преекспонира значението на physis, на съществуващото като цяло спрямо битието. Според него метафизиката утвърждава съществуващото като начало, мащаб, цел и осъществяване на битието. „Метафизиката мисли съществуващото в цялост според неговото предимство пред битието.”[11] Търсейки по-силния контраст между „първото” и „второто” начало на Европейската философия, откроявайки по-релефно собствената си битийна философия на фона на рационалната метафизика, Хайдегер недопустимо рестриктира същността на метафизиката до спецификата на съществуващото и свежда трансцендиращата типика на метафизичното до границите на вече определеното, до баналните обобщения на физичното.
Въпреки това Хайдегер недвусмислено споделя становището, че именно рационалната метафизика изразява развитието на Европейската философия и затова не просто си заслужава, а пътят на всяко ново философстване трябва необходимо да премине през нейните форми и прояви, през промисляне на нейните основания, за да може самата метафизика да бъде „по-изначално”, „по-пръвно”, „по-основно” прояснена. Точно такъв е неговият замисъл: от една по-силна, по-фундаментална позиция да деструктивира „наличната”, заварена метафизика на познанието, за да проникне по-дълбоко в корените на самата метафизика, на самата философия. Но само и единствено из и откъм битието, посредством аналитиката на Dasein, с проекта за подвъпросността на Dasein като разкриване на автентичния смисъл на битието в неговата истина и, разбира се, в името на едно цялостно разбиране на човека и Бога, но категорично отвъд ограниченията и заблудите на изначалното самостоятелно мислене, било то индивидуално, чисто, априорно, теоретично и пр.
В по-ранните си години Хайдегер се ослушва за свежия, проникновен и загрижен глас на битието, търсейки неговата цялостност в обхвата на фундаменталната онтология, по-късно се вплита в неговата забравеност и в справянето с битийната изоставеност на съществуващото чрез същноствуването му в събитието, надниква към скритата нескритост и нейното проясняване в рамките на фундаменталния проект за новото начало на историята на битието, която да разкрие неговата истина, още по-късно се обявява за ново методологическо вглеждане в мисленето, за същинско използване на проектиращата му сила и последно … обявява края на философията поради оттеглянето на битието от света и налагащото се господство на техниката, която „все повече изтръгва и изкоренява човека от земята”[12].
Това е едно принципно ново концептуализиране, което в онтологическата си същност трайно пребивава „в” метафизиката. Хайдегеровото „второ начало” копира (!) „първото”, но, разбира се, с редица, и то съществени промени. Но основните „играчи” - битие, мислене, нищо, време, пространство, логика, подход, метод, език и пр., и пр. - са същите. Дори основната идея за търсене на първоначалото е типично метафизична, сама по себе си е метафизика. Ето защо Хайдегеровият философски концепт е (битийна) метафизика. Той е онтологично теоретизиране (метафизично философиране) като „излизащото над съществуващото запитване, за да се запази самото съществуващо като такова и да се върне – вече запазено – в разбирането.”[13]
В този контекст може да се отбележи следният факт. През летния семестър на 1935 г. Хайдегер чете в университета във Фрайбург курс лекции на тема „Въведение в метафизиката”. По-късно, когато обмисля публикуването на своите лекционни курсове, той го започва през 1953 г. именно с „Въведение в метафизиката”. По повод започналата дискусия относно тези лекции той отбелязва на 15-и септември 1953 г. в писмо до редактора на „Die Zeit”: „,Въведение в метафизиката’ от летния семестър на 1935 г. беше избрано като първа сред вече отдавна заплануваните публикации на лекциите, защото според неговата тематика аз го смятам за особено подходящо да осветли една част от пътя от „Битие и време” (1927) до последните публикации. Затова едновременно излязлата в същото издателство нова отпечатка на седмото издание на „Битие и време” съдържа препратка към това ‘Въведение’”.[14]
„Преодоляването на метафизиката” (Überwindung der Metaphysik) от страна на фундаменталната онтология е попътна среща на битийната и рационалната метафизика в общия им дом на Европейската метафизика. Това разбиране за метафизиката като поселище и типика на Европейската философия, вкл. Хайдегеровата, не означава, че настоящото изследване по някакъв скрит начин омаловажава или „присламчва”, „придърпва” неговото битийно философстване към познатата рационална метафизика. Точно обратното, тук се търсят онези философски хоризонти на Европейската философия, в които метафизично и херменевтично могат да се осмислят както колосалният замисъл, така и величието на новото философиране на Хайдегеровия битиен концепт. Дали тези хоризонти ще са, казано на езика на Кант – конститутив или регулатив, - в това се крият красотата и, естествено, коректността, последователността и адекватността на интерпретацията. За всеки, който поне малко познава спецификата на критиката, респ. същността на трансцендентализирането, е ясно, че в контекста на виртуалисткия трансцендентализъм тези хоризонти са единствено регулативен принцип, който, нещо повече (!), задължително изисква експликацията на ясен механизъм (схематизъм) за прехождане, т.е. за преминаване през тях. Те са в херменевтично съзвучие, в единен обглед – но не в контекста на методологията - с централната идея на „Приноси” за скок към новото начало, респ. за преход на мисленето, питането, проекта (нахвърлеността) от „първото” към „второто” начало, схващани като динамично отнесено битийно захвърляне, разкриващо пред мисленето една „сила на освободената кротост в нейната съкровеност” да изпълни, да устрои вътрешното подреждане (фугата) на историята на битието като област на неговата истината.
Фундаменталната онтология, а по-късно и проясняването на истината на битието в събитието имат собствен аналитичен философски път. Хайдегер обаче никога не си го представя независимо от традицията, безотносително към постигнатото от Европейската рационална метафизика. Полето около (на!) този път не е пусто, не е голо. Вярно е, че в смисъла на новото, второто начало на метафизиката този път е път на отшелник и пустинник, път на самотник и единак[15]. Ала пътят се проправя всред вече рационално здраво изградения, отдавна систематично и научно подреден и религиозно одухотворен град Божи. Това е „градът” на многото, на пъстрите, на динамичните култури, на многото откровения, на живите слова, на благите вести, на полифоничната философия, която не е една-единствена фуга, не е една тема с много импровизации, вариации и оркестрации, не е едно окончателно устройване или последно устройство. Той е така устроен от конститутивното метафизично мислене и от грядущата вяра, че благородно и толерантно допуска и истински приема „новата истина на битието”. Ето защо пътят на Хайдегер не е път в полето, не е и Holzweg[16], макар да е път на самотник, дръзнал наведнъж раздяла с бащина къща, родина, младост и християнство[17]. Хайдегер пише в „Приноси”: „,Фундаменталноонтологичното’ осмисляне (обосноваване на онтологията като нейно преодоляване) е преходът от един край на първото начало към другото начало. Но този преход същевременно е засилването за скока, единствено чрез който може да започне едно начало и най-вече другото да бъде постоянно задминато от него.”[18]
Единствено когато фундаменталната онтология като битийна метафизика разбира себе си като събитие в Европейската философия, единствено когато тя е такова събитие в нея, може да възникне екзистенциала Überwindung. Пътят на рационалната метафизика е редом с пътя на битийната метафизика в полето на метафизиката. В § 174 („Немският идеализъм и историкобитийното мислене”) на „За началото” Хайдегер ясно записва: „Преодоляването на метафизиката не е отрицание или снемане; в него станалото става същност и остава вътрешно съхранено (erinnert, В.К.).”[19] В двутомника за Ницше кратко и ясно е казано: „Но отрицанието е обратното на преодоляването.”[20] В едно от приложенията към „Същността на нихилизма” ситуацията е представена така: „… метафизиката трябва едновременно да стои в Не и Да!”[21]
При битийното философиране на метафизиката Хайдегер вижда възможност да зад-мине по пътя към началата и да под-мине по пътя към основанията метафизиката на познанието, която откъм принципираното мислене има идентичен фундаментален и глобален характер и идентични цели: истината, същноствуването, свободата, човека и Бога. Хайдегер многократно заявява, че в метафизиката на познанието „лежи една забравена от нея забравеност”[22] и търси справяне с нея посредством потенциала и силата на битието. Това е предизвикателството на Überwindung, което е съотносимо и конкурентно[23] положеното спрямо „първото начало”, спрямо рационалната метафизика.
Ницше разчиства терена на метафизиката от затулилите битието рационални наслоения. Хайдегер трябва да проправи неговия самостоен път и да го извърви докрай в името на същностна цялост на битието и неговото прояснение в събитието, в името на истинното екзистиране на човека в света. Той поема върху себе си тежкия кръст на питането за една по-предна, една по-дълбока истина на битието. Но само като здраво вкоренен в Европейската метафизика и християнската религия: „Който не е бил истински вкоренен и същевременно разтърсван от въпроси, как може той наистина да узнае скъсването с корените? А как някой, който не може да понесе това узнаване, може да осмисли откъм основата едно ново основаване, което не е просто отдръпване от старото или повърхностен стремеж към новото, още по-малко слабовато опосредстване или спогодба, а творящо преобразуване, в което всичко начално избуява до висотата на своя връх?”[24] Този връх е ново откровение (но откъм Dasein като събитие на битието), осъществяващо се като история на битието в неговата истина и включващо под-минаване, зад-минаване както на рационалната метафизика, така и на божественото начало[25].
Пътят на Хайдегер е метафизичен и никакъв друг. В „Битие и време” той разравя „предонтологични свидетелства”, настоява, че „заложеното в самото бъдене-ето-на (Dasein, В.К.) разбиране за битие се изговаря предонтологически”, търси отговора на въпроса за смисъла на битието в битието-разбиране: то „може да бъде изяснено радикално, като съществен битиен момент на Бъденето-ето-на (Dasein, В.К.), само ако биващото, към чието битие то спада, е изначално интерпретирано само по себе си с оглед на битието му (курсив на Хайдегер, болд мой, В.К.).”[26] В „Приноси към философията” Хайдегер набелязва проекта за отиване отвъд онтологичното различие на битие и съществуване. Но отново от позицията на битийната метафизика, този път философирана още по-фундаментално и още по-изначално като история и истина на битието: „,Приносите’ питат по една линия, която чрез прехода към другото начало, в което сега навлиза западното мислене, трябва тепърва да бъде прокарана. Тази линия осигурява прехода в откритостта на историята и го обосновава като един може би твърде дълъг престой, в чието цялостно изпълване другото начало на мисленето винаги остава като предугажданото, но все пак вече решено.”[27]
Още в началото на 30-те години Хайдегер заговаря за „справяне със забравеността на битието (Verwindung der Vergessenheit des Seins, В.К.)” не само като реална възможност, а и като същност на преодоляването на рационалната метафизиката. По-късно при изграждането на „корпуса”, по-точно: на свободното пространство, на фугата на битийната метафизика той значително разширява обсега на екзистенциала (термина) „справяне (Verwindung)” в смисъла на задминаване, подминаване, преминаване през (в теоретичен план: концептуализиране на по-силния, по-обоснования, по-изначалния вариант, който по-ясно осветлява истината от някой друг вариант). Напр. в лекциите от летния семестър на 1941 г., посветени на изясняването на основните понятия като понятия на основата, той разглежда задминаването, справянето като вътрешно присъщо на самото битие по отношение на несъщностното, нелепото (Unfug, adixia)[28]. Много точно и пределно ясно свидетелство в тази посока, а именно че Хайдегер всъщност схваща преодоляването на метафизиката като справяне с, като подминаване и задминаване[29] на заварената метафизика на познанието, доколкото изобщо не е възможен опитът за кардинално елиминиране на метафизиката въобще в качеството й на философстване откъм началата, дава Гадамер: „По-късно Хайдегер сам подчертано заостря вниманието върху това, доколкото разбира преодоляването на метафизиката като „справяне” с нея (indem er die Überwindung der Metaphysik als ihre ,Verwindung’ verstand, В.К.).”[30] Ето още едно изказване на Гадамер в този смисъл, което се позовава на самия Хайдегер: „Това /Überwindung der Metaphysik, В.К./ изобщо не би трябвало да бъде скъсване с традицията, а истинско захващане със задачата на мисленето, която тя ни поставя. ‘Überwindung der Metaphysik’ включва завършването на метафизиката, а то се състои не в някакво връщане към Платон и Аристотел, Кант или Гьоте, а в схващането на това, което днес е: така каза Хайдегер още през 1931 г.”[31]
Съчинението „Преодоляване на метафизиката”, което Хайдегер пише с прекъсвания в продължение на 10 години между 1936 и 1946 г. и издава в цялостен вид едва през 1954 г.[32], започва с типичното за фрайбургския философ питане: „Какво означава „преодоляване на метафизиката”?” и продължава със следващото питане: „Доколко метафизиката принадлежи на природата на човека?” Преодоляване на метафизиката не означава за Хайдегер нейното изместване или отстраняване (напр. като дисциплина), защото тя е „участта на истината на съществуващото, т.е. на битността (Seiendheit, В.К.) на едно все още скрито, но отличено случване, а именно на забравеността на битието.” „Преодоляването” на метафизиката всъщност е „пре-предаване (Über-lieferung, В.К.) на метафизиката в нейната истина.” А в стесняването на битието до „природа” Хайдегер вижда колкото превратния отзвук на битието като physis, толкова и повърхностното тълкуване на същността на човека като сбор от способности. Метафизиката е спътник на човека, който търси себе си, като поставя себе си в питането за своето битие спрямо нищото. Хайдегер определя като една от най-големите опасности пред днешното време – когато техниката изтласква философията от нейната фундаментализираща функция спрямо битието въобще, - липсата на първично отношение към пре-предаването на метафизиката[33]. А периодичното възраждане на самата метафизика - противно на безсмисленото, повърхностно усилие за нейното преодоляване-елиминиране – Хайдегер формулира кратко и точно само няколко месеца преди смъртта си в интервю за списание „Шпигел”: „Мисленето се преобразява само с мислене, което има същия произход и предопределение.”[34]
Проведеният от Хайдегер принципен поврат в Европейската метафизика като тотално битийно екзистенциализиране на човека в света, вкл. като критика на едностранното му познавателно полагане като рационален идеал на съществуващото, поврат, осъществен и в името на един нов хуманизъм в неговата пълнота[35], предизвиква преосмисляне не само на „абстрактната”, на фундаменталната теоретична философия, но и - напълно в духа на Хайдегеровото философстване във фактичността - на самата екзистентност[36]. Ще преведа думите на Георг Пихт: „Когато на 18 години като студент за първи път посетих лекция на Хайдегер, почувствах това, което става там, почти като физически удар срещу всичко, което обичах и почитах. Но след втората седмица разбрах: ако това, което казва този човек, е истина, тогава културата, към която принадлежа, е неистинна, а науката, която ми се преподава, няма основания.”[37]
Има обаче и други гласове, при това силни гласове. Напр. на Херберт Маркузе - добър познат на Хайдегер, също учил при Хусерл, но слушал и Хайдегер в Марбург, принадлежал заедно с Гадамер, Карл Льовит, Ханс Йонас и др. към тесния кръг негови ученици, по-късно посветил хабилитационния си труд на Хайдегер: „Но постепенно ние забелязахме, че конкретността на Хайдегеровото философиране е във висша степен мнима, че отново имаме работа с трансцендентална философия (в разширена йерархия), в която екзистенциалните категории загубват остротата си, неутрализират се и най-накрая се загубват във все по-висши абстракции.”[38]
На само половин страничка, излязла като факсимиле във в-к „Die Zeit” на 26-и септември 1949 г. и носеща заглавието „Горски пътища” („Holzwege”), Хайдегер пише: „На бъдещия човек предстои сблъсъкът със същността и историята на западната метафизика. Едва при това осмисляне ще се извърши преходът в планетарно определеното Dasein на човека и това световно-историческо Dasein ще стане постижимо като обосновано. … Горските пътища са опити за такова осмисляне. Те отиват в заблудното. Но не се загубват.”[39]

Синоптичният прочит от позицията на виртуалисткия трансцендентализъм на този фундаментално битиен проект на метафизиката, който издига претенцията за „второ начало” на Европейската философия, като принципира нейните основания в и по пътя на историята и истината на битието, отбелязва като факт следното теоретично движение:
Ø В излязлото през 1927 г. основно произведение на Хайдегер „Битие и време”, което бележи целия му творчески път, от което той никога не се отказва, което винаги споменава като отправна точка спрямо всяка промяна на своите възгледи и към което в последна сметка винаги се завръща, защото в него е разкрит скокът към битийното начало като отпочваща философирането екзистенциална аналитика на Dasein, мисленето е далечен експликат на битието, респ. на битието-разбиране. „’Съзерцание’ и ‘мислене’ са и двете вече отдалечени деривати на разбирането”; „Познаване е модус на Бъденето-ето-на (Dasein, В.К.), основан в Бъдене-в-света. Ето защо Бъденето-в-света като основна устроеност изисква предварителна (курсивът е на Хайдегер, В.К.) интерпретация.”[40]
Ø През 1936 г., когато с „Приноси към философията” поставя „другото начало” на битийната метафизика като историкобитийно разработване на въпроса за истината на битието като събитие, Хайдегер говори за безсилието на мисленето в опита му самостоятелно да обоснове питането за истината. Вярно е, че той пледира и за „същинската сила (echte Macht, В.К.) на мисленето”, но тя трябва да бъде канализирана само в неговата проектиращо нахвърляща дейност, която просто е „ход-на-мислите (Gedanken-gang, курсивът е на Хайдегер, В.К.)”[41]. Впрочем мисленето отново се специфицира динамично, нахвърлящо, проективно (подобно на същността му в рационалната метафизика), но само доколкото като мислене на същноствуването на битието като събитие „мисли богатството на възвратното отношение (des kehrendes Bezugs, В.К.) на битието към случващото се в него Da-sein.“ Хайдегер пише: „Въпросът за битието е скокът в битието, който човек като търсач на истината осъществява, доколкото той е мислещо творящ (denkerisch Schaffender; курсивът е на Хайдегер, В.К.).”[42] На мисленето, освен това, е отредено и мястото на битийно поселище на езика при срещата му с битието. Впрочем, макар между философските интерпретации в двата етапа да има разходимост - не в основния въпрос за смисъла на битието, не в същността на задачата, не и в битийния характер на пътя, а във фундаменталността на питането и изпълнението, в богатството на съдържанието, в екзистенциалното насищане на смисъла[43], - то двата си приличат по неустоимата амбиция за зад-минаване в началата и под-минаване в основанията на рационалната метафизика (и християнството). Но пак проблемите със същинското в нея – мисленето и то именно в неговия креативитет (по-точно би било: онтологизиращ креативитет!), - което битийната метафизика неизбежно оставя в „сянката на битието”, са тези, които задържат публикуването на „Приноси към философията”: „Но и тук все още не е постигната формата (курсив Хайдегер, болд мой, В.К.), която аз изисквам относно публикуването като „съчинение”; защото тук трябва да се оповести новият стил на мисленето …” Това споделя Хайдегер, обяснявайки защо не е публикувал „Приноси” още през 30-те години и защо в общия план за издаване на събраните му съчинения нарочва излизането на ръкописите след това на лекциите (и, разбира се, след преиздаване на вече публикуваните работи)[44].
Ø На 80-та си годишнина, в телевизионно интервю с Рихард Висер за Втора немска програма (ZDF), по повод на четения в Париж през 1964 г. доклад на тема „Краят на философията и задачата на мисленето” Хайдегер заявява: „Следователно аз правя разлика (курсивът е на Хайдегер, В.К.) между философия, т.е. метафизика, и мислене, така както го разбирам.”[45]

Общата картина изглежда така:
Ø В началото мисленето е определено „аранжирано” на твърде заден план в рамките на един онтолого-онтичен (донякъде онтично-онтологичен) метафизичен концепт. Той кулминира във фундаменталността на грижата.
Ø Постепенно, макар съществено реформиран и значително по-фундаментално устроен, той избледнява и загубва основополагащата си стойност и роля спрямо човека, социетета и битието изобщо. Философията анихилира в техниката, в нейната безпочвена тотална функционалност. Битието се спотаява, прикрива. Човек губи връзката с него и го забравя. Философията е безсилна да поддържа, дори да възстанови отношението към него. Тя узнава края си, защото „философското мислене” пренамира битийния си характер, респ. възвръщащо нахвърля „истината” за битието единствено откъм и към задаващата (захвърлящата) го техника. Тя е своеобразен екран (плътна, непропусклива мрежа от множество функционално сложили се постановки, Ge-stell), който обвива съществуващото и не допуска никаква възможност за проясняване на екстатичността на Dasein спрямо битието (и нищото), респ. никаква възможност за взаимоотнасяне, за динамика между него и битието.
Ø В замяна, като контрапункт на залязващата Европейска философия, респ. на метафизически утвърдилото се философско мислене, някакво друго „над” или може би „зад” философско мислене следва спотаяващо да съхранява силата си (Хайдегер специално акцентира на силата), и анализиращо да я демонстрира, защото като мислене, което изяснява същността на истината, „това мислене е по отношение на метафизическото много по-просто от философията, но точно заради своята простота то е много по-трудно за извършване”. Това мислене обаче е възможно за днешните хора като предварително нахвърляне, като подготовка на подготовката на един бъдещ проект: „само да се стремим да строим тесните и стигащи не много далеч пътечки към един преход.”[46]

Това мислене Хайдегер просто обявява за „друго мислене”. В разговор с будистки монах, проведен през есента на 1963 г., Хайдегер казва, че то има формата на „съвсем нов метод”, който „най-напред е осъществим само за малко хора”[47]. В „Краят на философията и задачата на мисленето” четем: „… прояснението не би било голо прояснение на присъствието, а прояснение на скриващото себе си скриване. Ако нещата стояха така, ние бихме стигнали едва с това питане на пътя към задачата на мисленето на края на философията. Само че не е ли всичко това безпочвена мистика или даже лоша митология, във всеки случай пагубен ирационализъм, отрицанието на рациото?”[48]
И тогава принципният въпрос от позицията на познавателния път в Европейската метафизика, специфично концептуализиран като виртуалистки трансцендентализъм, е: ако, както казва Хайдегер, „нещата стояха така”, дали битийният път в неговата истина не изличава философията, не води неизбежно към пагубен ирационализъм, безпочвена мистика или лоша митология[49]? Или, точно обратното, пътят е не само възможен, а също проходим и извървим докрай, но Хайдегер не държи здраво компаса по битийния път, не проглежда евентуално наличните (be-stehende) свободни екстатични пространства в прикриващото се скриване на битието и … се „изгубва в гората”, слагайки точка на философията?
Хайдегер е изключително силен, мощен, просветляващ, евристичен, но когато „гледа” и „се ослушва” назад – към началата, към основанията. Дали обаче е така и когато се насочва напред към мисловното нахвърляне на битийната пълнота и битийната цялостност на човешката екзистенция, вкл. в нейното екстатично отнасяне към Бога? По отношение на настоящата епоха Хайдегер не дава оценки, не предписва рецепти, не знае морални норми. Той не предвижда и не залага бъдеще. Неговата всеразкриваща, всеизясняваща екзистенциална анализа се сблъсква само с технически структури и функции в тяхната битийна самовъзпроизводимост като условия на възможността за перманентно поставяне и рамкиране (Ge-stell) на едно непрекъснато действие в непосредствената употреба на неговите продукти. Така се елиминира пространството на откритостта, без обаче да се постига близост, без да се стига до екзистенциална пълнота. В резултат изчезват всяко основание и всяка свобода. А на Хайдегер му остава просто ослушващо се да чака да се случи „някакво” събитие, което да разкрие пътя към откриващото се прозрачно екзистиране. Вероятно Бог трябва „лично” да се намеси и да помогне на това „случване”. Хайдегеровото Dasein е това на невъзмутимия философ, който в тъмата на съществуващото очаква (съ-битието), екзистирайки откъм неразкритата скритост с неимоверното мисловно усилие да прозре в нея някакво свободно пространство, в което искрят лъчите на битието.
В късните си съчинения Хайдегер опипва почвата за едно мислене отвъд рационалното и ирационалното: „Може би има мислене извън различието на рационалното и ирационалното?”. Но този ракурс лежи извън Европейската традиция. Той е маргинален за Европейската метафизика. А Хайдегер винаги е държал на традицията, винаги е настоявал, че тя трябва да се преосмисля, винаги е разбирал собственото си пребиваване точно по пътя на Европейската философия: „Цялата моя работа на лекции беше само интерпретация на европейската философия.”[50]
Ако наистина спасението на Европейската философия е само в ръцете на Бог – в интервюто за списание „Шпигел” Хайдегер тъжно констатира, че в епохата на техниката философията и философите са безсилни, и отчаяно възкликва: „Вече само един Бог може да ни спаси”[51], - то това не е ли най-силното доказателство, че заложеният от Хайдегер битиен път на метафизиката води до ирационализъм и безплодие? Сам Хайдегер казва, че горските пътища отвеждат непосветените в заблудното. Дали обаче самите те не са пагубни за философията? Дали тръгналите по тях стигат до просветлението? Дали пътят на битието е път на светлината? Дали е път на Словото?
Това не са абстрактни въпроси. Не са въпроси, които касаят просто типиката на отвъдността, на априорността на битийната метафизика в самата нея. Те безспорно касаят нейната типика, но само и единствено по посока на интенционалността, на отнасянето на битието към мислещото съществуващо и още по-далеч: към екстатично съществуващото мислещо. Казано на езика на виртуалисткия трансцендентализъм, въпросът получава следната формулировка: как се девиртуализира битието в събитието на Dasein? Видимо въпросът съдържа очевидност, автоматизъм, идентитет. Нали самото Dasein, а още повече проясненото в събитието Dasein е (все пак) битие. Интентният смисъл обаче е друг: как битието из себе си формира (цялостно, наведнъж захвърля) същността на мисленето (аналитиката) на Dasein като проясняващ път към неговото събитие, респ. към човешката екстатична екзистентност? Дали битието схематизира мисленето? Как битието чрез своя собствен потенциал се отнася към мисленето, за да обоснове човешката екзистентност като познание, Dasein като мислене, като познаващо феноменално съ-битие? Как битието проговаря в мисленето? Как битието като (онтологична) основа се трансцендентализира (се трансцендира?!) в мисленето? Каква е битийната същност на познанието (мисленето)?
Тази каскада от въпроси може да получи близък до езика на Хайдегер концептуален изказ: Как битието прояснява познанието? И по-силният от гледище на битийно-екзистенциалната метафизика въпрос: как битието се прояснява в мисленето, в неговата разкриваща сила на „мисловен скок” и „мисловно нахвърляне”? Казано другояче: какви са битийните динамични отношения (Bezüge) при иманентното отнасяне на битието към „неговото” мислене, за да може да се случи събитието на Dasein в екзистенциална пълнота, в пълнотата на битие, а оттам проектиращо да се разкрие и самото битие в неговата пълнота? И последно: може ли битието и, ако да, тогава как, да схематизира (чиста) битийна форма на философско мислене, т.е. форма на мислене, което надскача тесните рамки на субективността в сферата на съществуващото и свободно, в екзистенциалната пълнота на Dasein проектиращо се отнася към битието в неговата откритост, респ. скритост?
[1] Хайдегер, М., Битие и време, 1.
[2] Gadamer, H.-G., Erinnerung an Heideggers Anfänge, - in: Itinerari (Pescara), XXV, 1986, 1-2 (Heideggeriana), S.6 f. Ойген Финк подчертава в приветственото си слово на празника в Мескирх, родния град на Хайдегер, по случай 80-та му годишнина „почти митичната сила” на неговото слово в скриващо разкриващата му мощ, в осветляването на „непредмислимото”. Виж Fink, E., Glückwunschansprache, - in: Stadt Meßkirch (Hg.), 1969, S.22.
[3] Хайдегер, М., „За хуманизма”, в: Хайдегер, М., 1999, с.177. В по-късното си творчество Хайдегер отива отвъд онтологичната теоретизация на „Битие и време”, но запазва фундаменталността на битийното философиране.
[4] Хайдегер, М., Що е метафизика? В: Хайдегер, М., 1999, с.27. Тук отново срещаме тезата на Волф, Кант и редица други философи на Просвещението за естествеността на метафизиката. Ала и въпросът, и самата метафизика са теоретизирани от Хайдегер по принципно различен начин. Срв. Robisin, J., Die deutsche Auseinandersetzung mit dem späten Heidegger, in: Robinson, J., Cobb, J. B. (Hg.), 1964, B.1, S.15-37.
[5] Gadamer, H.-G., Erinnerung an Heideggers Anfänge, S.14. Коректността изисква уточнението, че (все пак) Гадамер използва две думи - еs weltet - , които на български език имат онтологически още по-силна лексикална проява в една чисто битийна дума.
[6] Gadamer, H.-G., Erinnerung an Heideggers Anfänge, S.15.
[7] Нека припомня въпросите на Кант от “Лайпцигски ръкопис” с лекциите му по метафизика от 1790/91 г.: „1) Какво мога да зная? Това показва метафизиката. 2) Какво съм длъжен да правя? Това показва моралът. 3) На какво бива да се надявам? На това учи религията. 4) Какво е човекът? На това учи антропологията.” Според Кант те съставляват „полето на философията in sensu cosmopolitico.”
[8] Виж бележка 41 на Хр. Тодоров в: Хайдегер, М., 1999, с.41. Глаголът wesen Д. Кънчев предава като естествуване, което също е релевантен превод. Виж: Хайдегер, М., Думите на Ницше „Бог е мъртъв”, във: Философски алтернативи, 2002/3-4, с.32.
[9] Heidegger, M., Beiträge zur Philosophie, in: GA, B.65, S.170.
[10] Heidegger, M., Beiträge zur Philosophie, in: GA, B.65, S.191, 193.
[11] Heidegger, M., Nietzsche I, in: GA, B.6.1, S.430.
[12] Трябва изрично да се подчертае, че постановката за края на философията следва да бъде внимателно екзистенциалистки и, преди всичко, метафизически прочетена. Тя не е аналогична на малко по-рано прокламираното от Пърс „прекратяване на мисленето”, нито пък на някои днешни схващания за анахронизма на философията, за това, че тя няма място в съвременното общество, че е загубила „битката” с глобализма, че е идеологически обречена и … в крайна сметка излишна. Хайдегер разсъждава тъкмо върху задачите на фундаменталното мислене, но без то да дава рецепти, без то да взема непосредствено участие в ставащото в света на техниката, без то да търси налагане на някакви идеи в обществото, без то да иска или да може да предскаже някакво бъдеще, без то да е непосредствено морално значещо. Философията е навлязла в края си, философите са лишени от влияние в обществото, защото съществуващото е затворило подстъпите на битието към себе си, а така и своите подстъпи към него. На философията и философите им остава една-единствена задача: възпитание в мисленето, за да може то да отвори пространство и да мисли предмета на мисленето, но не като „собствен” предмет, а като нескритост на битието.
[13] Хайдегер, М., Що е метафизика? В: Хайдегер, М., 1999, с.24.
[14] Heidegger, M., Einführung in die Metaphysik, in: GA, B.40, S.232; срв. Хайдегер, М., Битие и време, Предхождаща бележка към седмото издание 1953.
[15] В „Приноси” Хайдегер патетично пише за кого са предназначени те: „За редките (хора, В.К.), които носят със себе си най-висшата смелост за самотата, за да мислят благородството на битието и да кажат за неговата единственост (Einzigkeit, В.К.).” Heidegger, M., GA, B.36, S.11.
[16] Виж Хайдегер, М., Път в полето, в: Хайдегер, М., 1999, c.237-240. Виж още: Heidegger, M., Holzwege, in: GA, B.5; срв. Heidegger, M., Holzwege, in: GA, B.13, S.91.
[17] Виж Heidegger, M., Mein bisheriger Weg, in: GA, B.66, S.415.
[18] Heidegger, M., Beiträge zur Philosophie, in: GA, B.65, S.228 f.
[19] Heidegger, M., Über den Anfang, in: GA, B.70, S.193.
[20] Heidegger, M., Nietzsche II, in: GA, B.6.2, S.286.
[21] Heidegger, M., Beilagen zu: Das Wesen des Nihilismus, in: GA, B.67, S.262.
[22] Heidegger, M., Besinnung, in: GA, B.66, S.363.
[23] Хайдегер се надсмива над съревнованията. Приема ги за изява на публичността и празното правене. Виж: Хайдегер, М., „За хуманизма”, в: Хайдегер, М., 1999, с.169.
[24] Heidegger, M., Besinnung, in: GA, B.66, S.416.
[25] Този момент трябва да бъде много внимателно херменевтично маркиран и разположен само и единствено в хоризонта на метафизиката. Забележка е изключително важна за точното разбиране на Хайдегеровото начинание и за избягване на празните спекулации и излишните подозрения. Хайдегер многократно изтъква, че във философското си мислене не третира канонични, верски и религиозни проблеми, а проблематизира Бога, божествеността, божествените и пр. само по отношение на метафизиране на началото, основанието, създаването, устройването и пр. Другояче казано: Хайдегер е извървял пътя за Дамаск, но е поел и по-нататък.
[26] Хайдегер, М., Битие и време, 197, 231.
[27] Heidegger, M., Beiträge zur Philosophie, in: GA, B.65, S.4.
[28] Вж. Heidegger, M., GA, B.51, S.118-120. Спецификата на Verwindung играе централна роля при битийната интерпретация от страна на Хайдегер на прочутото изречение на Анаксимандър. Хайдегер привежда преводите на Ницше и Херман Дилс, а също собствен превод, в който осветлява дилемите на рационалната метафизика от Анаксимандър до Ницше. Става дума за статията „Der Spruch des Anaximander” (1946), публикувана в „Holzwege”. Виж Heidegger, M., Der Spruch des Anaximander, in: GA, B.5, S.372. По-късно, през 1955 г. Хайдегер публикува в сборника „Wegmarken” студията „Към въпроса за битието”. В нея отново буквално интерпретира Überwindung като Verwindung. Виж Heidegger, M., Zur Seinsfrage, in: GA, B.9, S.414-425. В дисертацията си „Самоинтерпретацията на Мартин Хайдегер” Фр.-В. фон Херман разяснява разликата между двете понятия - Überwindung и Verwindung. Първото не показва, а второто показва начина за отиване над, отвъд. Този начин на Verwindung е посредством „преминаване чрез”. Виж Herrmann, F.-W. von, 1964, S.257. Начинът е следователно пак през битието, през траенето на нещата, т.е. типично Хайдегеровски. В солидното си изследване за Хайдегер един от най-проникновените познавачи на творчеството му, Ото Пьогелер също представя преодоляването на метафизиката като Verwindung der Metaphysik. Така озаглавява и седмата глава на монографията. Пьогелер обяснява Verwindung като обръщане към „същността” на метафизиката, което е „обвиване или увиване на мисленото на метафизиката (ein Umwinden oder Umranken des Gedachten der Metaphysik).” Pöggeler, O., 1990, S.143. Впрочем смисълът на Verwindung ще бъде изяснен скоро от … самия Хайдегер. Под редакцията на Фр.-В. фон Херман предстои излизането на том 71 от съчиненията на Хайдегер, озаглавен „Събитието”, който съдържа ръкописно наследство от 1941/42 г. и в който има специален раздел „Verwindung”.
[29] Виж в „Приноси” буквалното разбиране на прехода между двете начала и преодоляването като подминаване и задминаване - Heidegger, M., Beiträge zur Philosophie, in: GA, B.65, S.229.
[30] Gadamer, H.-G., Erinnerung an Heideggers Anfänge, S.15.
[31] Gadamer, H.-G., Geleitwort, in: Biemel, W., Herrmann, F.-W. von, (Hg.), 1989, S.XVIII. По един особено точен и ясен начин терминът Verwindung определя спектъра на тълкувателските значения на „преодоляване(то) на метафизиката”. Verwindung може да се преведе на български език като „задминаване”, но и като „отвяване”. Между „задминаване” и „отвяване” могат да се разположат значенията на разбирането на осъщественото от Хайдегер „преодоляване на метафизиката”. Аз се придържам плътно и единствено към първото - аналогично на фон Херман, О. Пьогелер, Г. Фигал, Х.-Х. Гандер и мн. др.
[32] Вж. Heidegger, M., Überwindung der Metaphysik, in: GA, B.7, S.67-98. В т.67 от събраните съчинения на Хайдегер - съдържащ непубликувани, но одобрени през 1974 г. от самия него текстове за първия проспект към бъдещото цялостно издание, - са включени редица размисли, обобщени под заглавието „Überwindung der Metaphysik”. То започва със следния епиграф: „’Преход’ и ‘преодоляване (Überwindung, В.К.)’ са недостатъчни определения на историята на битието (мислено историко-технически), макар че по-долу ‘преодоляването’ се тълкува исторически.” Heidegger, M., Die Überwindung der Metaphysik, in: GA, B.67, S.3.
[33] Вж. Martin Heidegger im Gespräch, in: Wisser, R. (Hg.), 1970, S.76.
[34] Хайдегер, М., Вече само един Бог може да ни спаси, в: Хайдегер, М., 1999, с.301. Все пак трябва да уточня, че тази мисъл е формулирана от Хайдегер в един по-ограничен контекст, докато тук той е херменевтично разширен до хоризонта на метафизиката.
[35] Вж. Хайдегер, М., „За хуманизма”, в: Хайдегер, М., 1999, с.165-214. Виж още: Martin Heidegger im Gespräch, in: Wisser, R., 1970, S.69 ff.
[36] Манфред Рийдел разбира „другото начало” на Хайдегеровата философия, подвъпросността на „втората философия” като тематизираща естеството на природата, но не в смисъла на натурфилософията, а като „една онтология qua херменевтика на фактичността”. Тази онтология не разделя изначално physis от ethos, а третира света като херменевтично достъпното, което се разкрива в просветляване на скритото. Вж. M. Riedel, Das Natürliche in der Natur. Heideggers Schritt zum „anderen Anfang“ der Philosophie, in: Gander, H.-H. (Hg.), 1991, S.51-72.
[37] Picht, G., Die Macht des Denkers, in: Neske, G. (Hg.), 1977, S.197.
[38] Marcuse, H., Enttäuschung, in: Neske, G. (Hg.), 1977, S.162. Към този специфично философски контекст Маркузе добавя и политически нюанс: „Днес ми изглежда безсрамно да се принизява Хайдегеровата изповед за Хитлеровия режим като (кратка) погрешна стъпка или заблуда; аз смятам, че един философ не може да си позволи подобна „заблуда”, без да дезавуира своята собствена и същинска философия.” В писмо до Хайдегер, писано от Вашингтон на 29.08.1947 г. и започващо с „Мили господин Хайдегер”, Маркузе обвинява Хайдегер, че се е идентифицирал с фашисткия режим, че през войната не е напуснал Германия, че не се е разграничил от нацизма, че след войната не се е произнесъл ясно за този режим. Маркузе отбелязва, че е научил много от философа Хайдегер, но че не може да различи философа от човека, и заключава: „ … и днес Вие също сте идентифициран с нацисткия режим.” H. Marcuse an Heidegger, 28. August, 1947, in: Martin, B. (Hg.), 1989, S.155 f. В този том - „Мартин Хайдегер и ‘Третият райх’. Един компендиум” - могат да се намерят много документи, свидетелства, отзиви и писма на редица влиятелни философи и общественици по този щекотлив въпрос.
По този повод искам да отбележа, че тук няма да коментирам Хайдегеровото „приобщаване” към фашисткия режим. Фактите са известни: през пролетта на 1933 г. той е избран само с един глас против за ректор на университета във Фрайбург, като на 27-и май при встъпването в длъжност чете прочувствена реч на тема за самоопределянето на немския университет, в която се обявява срещу политическото инструментализиране на философията и науката, без обаче нито веднъж да спомене по име или длъжност фюрера Адолф Хитлер и да използва думата „националсоциализъм” (все пак на 3-ти май със задна дата от 1-и май той става член на национал социалистическата партия). Но само след една година, подтикван от много причини, Хайдегер се оттегля от поста. Двата акта са повод за безкрайни спекулации. Вж. Farias, V., 1989; Kemper, P. (Hg.), 1990; Altwegg, J. (Hg.), 1988 – в тази книга Жан Бодрияр говори за Хайдегеровите „престъпления срещу духа”, с.166; Жак Дерида е философичен в оценките си, с.83-93; Емануел Левинас акцентира на интелигентността на диаболичното като повод за размисъл, с.101-105; Гадамер отбелязва: „,Битие и време’ принадлежи към великите книги, които … отново и отново преживяват възкресение. Може би някъде другаде. Може би някога тя ще бъде наново преведена на немски език.”, с.13. Свързването на Хайдегер с националсоциализма придобива истерични измерения и става дори фамилна кауза: Жан-Пиер Фей настоява, че и късната философия на Хайдегер, разкриваща „планетарното господство на техниката” има корени във фашизма; неговият син Емануел Фей публикува през 2005 г. книга със заглавие: „Хайдегер, въвеждане на нацизма във философията”.
Херман Хайдегер, по-малкият от двамата синове на Хайдегер (още през 1934 г., едва четиринадесетгодишен той научава от майка си, че Мартин Хайдегер не е биологическият му баща), който държи правата върху неговите ръкописи, в качеството на издател на част от събраните му съчинения представя в том 16-и от тях множество оригинални свидетелства – документи, писма, обръщения, рецензии, кратки съчинения и размисли на Хайдегер по темата. Вж. Heidegger, M., GA, B.16.
Срещу Хайдегер се обявяват почти всички, вкл. Ясперс (с когото го свързва приятелство от 1920 г.; в лично писмо до Хайдегер Ясперс го приветства за речта му при встъпването в ректорска длъжност през 1933 г.), който през 1945 г. пише подчертано критична рецензия за него, която съществено повлиява на комисията на френските окупационни части да забрани на 28. 12. 1946 г. на Хайдегер преподавателска дейност. Забраната трае до септември 1949 г.
Заради това прословуто едногодишно ректорство Хайдегер по различен начин страда достатъчно и по време, и след края на войната. Не тук е мястото за ново поставяне на въпросите за страданията на философите, за проклятието над познанието, за амбициите и предназначението на философията, за ангажимента и предателството, за дълга и наказанието, за дългата ръка на политиката във философията, за реваншизма на по-малките, за идеологическите щампи, за универсалисткото назначение на университета, за същността на абстрактното съществуване в длъжност, за философския патриотизъм и пр. Впрочем темата едва ли е приключила както в Германия и Франция, така и извън тях, а в никакъв случай в нейната екзистентност.
Същественият интерналистки философски проблем, формулиран по-горе от Маркузе, е за дезавуирането на философията. При „късния” Хайдегер – след 1933 г. – забравеността, спотаеността, мълчанието, прикритостта и пр. имат доминиращ битийно екзистенциален (вкл. екзистентен) характер.
[39] Heidegger, M., Holzwege, in: GA, B.13, S.91. Хайдегер има отделно съчинение, озаглавено „Holzwege”. Вж. Heidegger, M., GA, B.5. Терминът „Holzwege” е един от любимите за Хайдегер и дори може да се каже, че той в значителна степен е визитка на неговата философия (макар аз да не приемам еднозначно и безрезервно този символ; виж по-горе). Хайдегер го обяснява така: „Holz е едно старо име на гора. В Holz има пътища, които най-често са обрасли и свършват внезапно в непроходимото. Те се наричат горски пътища (Holzwege, В.К.). Всеки върви отделно, но в същата гора. Често изглежда, че един прилича на друг. Но само така изглежда. Дървосекачите (Holzmacher, В.К.) и пазителите на гората знаят пътищата. Те знаят какво означава да си на горски път.” Heidegger, M., GA, B.5, S.1. В този контекст трябва да се добави, че в разговорния немски език „Holzwege” има смисъл на „погрешни пътища”, „затворени пътища”; „Holzmacher” е старинна дума за дървосекач – вж. Grimm Jacob und Grimm Wilhelm, 1877, Deutsches Wörterbuch, B.4, Abt.2, S.1775.
[40] Хайдегер, М., Битие и време, 147, 62.
[41] Heidegger, M., Beiträge zur Philosophie, in: GA, B.65, S.3. Хайдегер харесва словообразуванието Gedanken-gang, като винаги курсивира Gang. Срв. Heidegger, M., Nietzsche I, in: GA, B.6.1, S.425, 426, 430.
[42] Heidegger, M., Beiträge zur Philosophie, in: GA, B.65, S.11.
[43] В една своеобразна рекапитулация на постигнатото - „Поглед назад върху пътя” (1937-38) – и във връзка с предварителната работа по подготовката на ръкописите за издаването им Хайдегер определя като съществена задача „същинската разходимост с „Битие и време” (die eigentliche Auseinandersetzung mit „Sein und Zeit“, В.К.).” Той нарича тази разходимост „самокритика”. Heidegger, M., Ein Rückblick auf den Weg. 4. Die Vorarbeiten zum Werk, in: GA, B.66, S.424-425. В много редки случаи, когато иска по-ясно и по-категорично да подчертае разликата на късното си философстване спрямо „Битие и време”, той е по-рязък в оценката си: съдържанията, мненията и пътищата на този опит са „случайни и могат да изчезнат”; „Битие и време” „не е идеал, не е програма” и пр. Срв. Jamme, Ch., Martin Heidegger: Sein und Zeit (1927), in: D.K. (Hg.), 1992, S.119 f. Обобщено може да се отбележи, че Хайдегер трайно пребивава в парадигмата на битийната метафизика, но в по-късните си съчинения съществено ревизира отношението си към фундаменталната онтология до степен на пълен отказ от нея: по този проблем виж по-подробно третия параграф на тази глава.
[44] Вторият момент съобщава Фр.-В. фон Херман.
[45] Martin Heidegger im Gespräch, in: Wisser, R. (Hg.), 1970, S.77.
[46] През 1950 г. в „Думите на Ницше ‘Бог е мъртъв’” Хайдегер патетично отбелязва за финал: „Мисленето започва едва когато сме научили, че обожествяваният от векове наред разум е най-упоритият противник на мисленето.” Хайдегер, М., Думите на Ницше „Бог е мъртъв”, във: Философски алтернативи, 2002/3-4, с.33.
[47] Heidegger, M., Aus dem Gespräch mit einem buddhistischen Mönch (Herbst 1963), in: GA, B.16, S.589. „Този метод може да се постигне само в непосредствения разговор на човек с човек и чрез дълго упражняване в него, упражняване на в известна степен гледането в мисленето (des Sehens im Denken).” Ibid. Хайдегер уточнява, че би било недоразумение да се смята, че това ново методическо мислене е достъпно само за малцина избрани, но пояснява, че „в нашата образователна система и според нашата история само малко хора са в състояние да приобщят предпоставките за това мислене.” И след малко възклицателно добавя: „Ние имаме премного култура!”
[48] Хайдегер, М., Краят на философията и задачата на мисленето, в: Хайдегер, М., 1999, с.275.
[49] В късните си съчинения Хайдегер подема темата за сбора, обединението на четирите (т.нар. Geviert: открито, далечно небе и открито скриваща земя, връзка между божествени и смъртни), което трябва да представи света в неговата проясняваща дистантност в противовес на перманентното действие и всемогъщата употреба, които изличават началата и основанията и така изтръгват хората от тяхната екзистентност в битието. Този сбор изразява същността на света като алтернатива на техническата му поставеност (в Ge-stell). Ала в така разбирания сбор проговарят или реваншът на physis, или мистическата визия за праединството в неговата далечност от човека, което обаче непосредствено се захвърля именно към нещата (Dinge) като свят. Най-вероятно Хайдегер принадлежащо (gehörend) чува (hört) и двата гласа.
[50] Хайдегер, М., Вече само един Бог може да ни спаси, в: Хайдегер, М., 1999, с.297.
[51] Хайдегер, М., Вече само един Бог може да ни спаси, с.294. Но … философът никога да не се предава окончателно. Ето обаче кое според Хайдегер е по възможностите на философите днес: „За нас, днешните хора, голямото в онова, което се мисли, е прекалено голямо.” Пак там, с.304. Своеобразно продължение на тази Хайдегеровата констатация прави Манфред Гайер. Според него Хайдегер, който има скромен произход, подчинява живота и философията си на търсене на голямото. Гайер цитира множество изказвания и публикации на Хайдегер, които показват стремежа му към голямото. Показателна е следната мисъл от приветствието към съучениците му на срещата на класа по повод 25 годишнината от завършването на гимназията в Констанц: „Човек първо трябва сам да стане голям в основата на своята същност, за да види големите неща и да се приобщи към тях.” Heidegger, M., 25 Jahre nach unserem Abiturum. Klassentreffen in Konstanz am 26./27. Mai 1934, in: GA, B.16, S.284. Срв. Geier, M., 2005, S.8 f. На противоположното на Гайер мнение е Томас Бернхард: „Методът на Хайдегер се състои в това, с най-голяма безскрупулност да направи от чуждите велики мисли свои малки мисли; така е все пак.” Цит. по: Geier, M., 2005, S.148. Подобни „продължения” или „интерпретации”, аналогично на политическите, идеологическите и пр. са, както може да се види, метафизично и феноменологично ирелевантни на Хайдегеровата философия. Тяхното абсолютно противопоставяне ги прави неясни от херменевтично гледище. Горното изречение на Хайдегер има смисъл само в чистото метафизично философстване.

Monday, March 16, 2009

Анотация на доклада на Проф. Канавров



Доклад на Проф. д.ф.н. Валентин Канавров на тема:


Битийната метафизика на Хайдегер

Анотация

Фундаменталната онтология, а по-късно и проясняването на истината на битието в събитието имат собствен аналитичен философски път. Хайдегер никога не си го представя независимо от традицията, безотносително към постигнатото от Европейската рационална метафизика. Полето около (на!) този път не е пусто, не е голо. Вярно е, че в смисъла на новото, второто начало на метафизиката този път е път на отшелник и пустинник, път на самотник и единак. Ала пътят се проправя всред вече рационално здраво изградения, отдавна систематично и научно подреден и религиозно одухотворен град Божи. Това е „градът” на многото, на пъстрите, на динамичните култури, на многото откровения, на живите слова, на благите вести, на полифоничната философия, която не е една-единствена фуга, не е една тема с много импровизации, вариации и оркестрации, не е едно окончателно устройване или последно укриващо скриващо се устройство на битието. Той е така устроен от конститутивното метафизично мислене и от грядущата вяра, че благородно и толерантно допуска и истински приема „новата истина на битието”. Ето защо пътят на Хайдегер не е „път в полето”, не е и „Holzweg”, макар да е път на самотник, дръзнал наведнъж раздяла с бащина къща, родина, младост и християнство. Или, може би все пак е Holzweg, провиждащ собственото си пропадане в екраниращите зидове на техниката.

Sunday, March 15, 2009

Семинар на Валентин Канавров, 26 Март 2009


На 26-ти Март (четвъртък) от 18.30 ч. в

Заседателната зала на Института за философски изследвания ще се проведе

семинар на тема:

Битийната метафизика на Хайдегер

Докладчик: Проф. д.ф.н. Валентин Канавров (ЮЗУ "Св. Неофит Рилски")

Коментар:

Доц. д-р Димитър Зашев (СУ "Св. Климент Охридски")

Н.с. І ст. д-р Николай Турлаков (ИФИ - БАН)

Семинар на Хуа Йол Юнг, 19 Март 2009


На 19-ти Март (четвъртък) от 18.00 ч. в

63-та Аудитория, Философски факултет, СУ "Св. Климент Охридски" ще се проведе

семинар на тема:

Пресечените точки и политиката на мултикултурализма в епохата на глобализацията

Докладчик: Проф. Хуа Йол Юнг (Моравиан Колидж, Пенсилвания, САЩ)

Коментар: Доц. д-р Мария Димитрова (СУ "Св. Климент Охридски")

The Seminar's Poster and Annotation



АНОТАЦИЯ НА СЕМИНАРА

Производство и каузалност,
продуктивност и репродукция:
понятийни конструкции и
проекциите им в съвременния свят


I. Георги Ангелов:

Семинарът има за задача да набележи и подложи на дискусия някои от основните концептуализации на производството и продуктивността (критическата, диалектическата, феноменологико-херменевтичната, тази на критическия рационализъм, постпозитивистката, постструктуралистката); да съпостави техните преимущества и недостатъци; да анализира доколко те имат приложение спрямо актуални проблеми на науката и на съвременните общества. А също така и да отговори на някои от следните въпроси:

Кому принадлежи продуктивността – на природата, субекта, битието, човека, въображението, общността, техниката, симулацията, духа?

Каква е специфичната определеност на начините на про-из-веждане (Her-stellen) – създаване (битие), пораждане (genesis), творчество (poiesis), изработване (направа, techne), производство (Herstellung, Gestell), конституция (изграждане на общността или държавата), откриване (основополагане, иновация в науката, философията) и т.н.?

Какво характеризира отношението между различните начини на битие, фиксирано в преходите при възникването и унищожаването – например между наличност и подръчност, между Бъдене-ето-на (Dasein) и Бъдене-с (Mitsein), между Бъденето-ето-на, живите същества, заградени в своята среда и най-съществуващото от съществуващите неща (пребъдващото)?

Дали иновациите и откритията в съвременните науки са функция на продуктивността или на пренареждане и преоформяне на вече съществуващи знания?

Дали съвременните науки и философия са достатъчно продуктивни в сравнение например с началото на миналия век? Ако не – какви са причините за това?

Какъв е статутът на новите форми на знание и обучение, повлияни от новите средства за визуализация и предаване на информация? Има ли нова способност, която да отговаря за една предполагаема нова форма на конституция и синтез?


II. Асен Димитров:

Работна детайлизация на някои онтологически аспекти на производството:

Каква е разликата между физическа каузалност и производство? Във физическата вселена производство няма. Производството обаче, се появява в резултат на еволюцията на физическия свят. Защо и как става това?

1. Защо на природата въобще й е било необходимо да започне да произвежда?
2. Как природата е могла да започне да произвежда в условията на една детерминистична физическа каузалност?
3. Какъв е онтологическият ефект от един процес на производство? За разлика от ефекта на един стандартен физически каузален процес? Има ли разлика? Каква е тя?
4. Как и променя ли се природата на отделното нещо, както и въобще на Вселената, при наличието на онтологическия факт на производството?

Към въпроса за онтологическата природа на производството:

1.Производството като механизъм за овладяване на нови екзистенциални способности и възможности, на нови категориални хоризонти.
2.Производството като процес на научаване (learning), на обучение.

Продуктивните способности: епистемологичен разрез

1.Има ли уникални производителни способности, които физическите, каузално взаимодействащи си обекти не притежават?
Какво в частност са мотивационната и конструктивната способности?
Защо нещата от физическия каузален свят придобиват значение и смисъл за субектите?

2.Какъв е произходът на продуктивните способности?
Може ли да се търси той в един особен клас неравновесни информационни системи, способни на обучение – адаптивните системи?

Две характерни тематични области:

Проблемът за произхода на живота, още и проблем за интелигентната еволюция:
Как изследванията по биосемиотика демонстрират производителната, продуктивната природа на всички жизнени процеси както на микро, така и на макроеволюционно ниво?

Проблемът за производството на знания, на knowledge-how:
Има ли алтернатива на натуралистичните продуктивни способности, лансирани от съвременната епистемология?
Защо и как конструктивните средства стават трети, равноправен на субекта и обекта елемент на познавателното отношение?

Семинарът се провежда под формата на представяне на доклади и дискусии с водещи специалисти в областта на философията, обществените и естествените науки от България и чужбина. За контактите с чуждестранните специалисти е предвидено използването на виртуална конферентна връзка. В рамките на семинара ще бъдат проведени две работни кръгли маси. Представителните материали от семинара се публикуват в сборник на български и английски език.

Tuesday, March 3, 2009

Семинар на Ангел Стефанов, 12 Март 2009

На 12-ти Март (четвъртък) от 18.30 ч. в

Заседателната зала на Института за философски изследвания ще се проведе

семинар на тема:

Причинността: онтологичен концепт или обяснителна схема?

Докладчик: Проф. д.ф.н. Ангел Стефанов (ИФИ - БАН)

Коментар: Доц. д-р Лилия Гурова (НБУ)



Анотация на доклада на Проф. Стефанов

Подобно питане би могъл да постави, на пръв поглед, един недообразован философ. Защото, ако оставим настрана твърдите скептици и някои заклети постмодерни анти-метафизици, то европейската философска традиция от Аристотел до наши дни облича причинността в по-рехави или по-плътни онтологични одежди. Обяснителните схеми имат място само като апликация към тези одежди. Съвременните им кройки обаче са толкова несхождащи се, че общият елемент в тях остава само апликацията.
 
За да подкрепя тази моя теза ще се опитам да намеря отговори на следните два въпроса:

(1) Съществуват ли безпричинни (не причинени, спонтанно възникващи) явления?

(2) Има ли различни форми или типове причинност, и ако да, то кое е онова, присъщо на всички тях, което ги обединява тъкмо като прояви на един общ принцип?



Резюмиран текст на доклада на Проф. Стефанов

Подобно питане би могъл да постави, на пръв поглед, един недообразован философ. Защото, ако оставим настрана твърдите скептици и някои заклети постмодерни анти-метафизици, то европейската философска традиция от Аристотел до наши дни облича причинността в по-рехави или по-плътни онтологични одежди. Обяснителните схеми имат място само като апликация към тези одежди. Съвременните им кройки обаче са толкова несхождащи се, че общият елемент в тях остава само апликацията.

За да подкрепя тази моя теза ще се опитам да намеря отговори на следните два въпроса:

(1) Съществуват ли безпричинни (не причинени, спонтанно възникващи) явления?

(2) Има ли различни форми или типове причинност, и ако да, то кое е онова, присъщо на всички тях, което ги обединява тъкмо като прояви на един общ принцип?

Тези въпроси обаче, макар и да изглеждат независими един от друг, не могат да притежават независими отговори. (1) няма достижим отговор, независимо от степента на яснота на решението на проблема (2). Наистина, ако не знаем какъв е покриващият концепт за причинност, обхващащ всички форми на проява, осмисляни като причиняване, то не ще можем да осмислим и концепта за безпричинно явление.

И така, нека се насочим към конструиране на определен отговор на (2); и нека за целта се запитаме отнапред за възможния онтологичен обхват на концепта за причинност. От формална гледна точка не е ясно дали някакви онтологични граници на приложимост са наложителни. От трансцендентална гледна точка обаче това питане е законно. При това не е необходимо да се впущаме в космологичен анализ, докосващ се в предизвикателството си до съществуването на Бог. Достатъчно е да се позовем на четвъртия Кантов конфликт на трансценденталните идеи......

Имайки пред очи, вероятно, подобно съображение, дори Бертранд Ръсел, който не е адепт на Кантовата философия, отхвърля приложимостта на понятие за причина, отнесено към света като цяло. Като принцип значи, причинността предполага иманентен модус на прилагане, който го превръща в принцип, придаващ единство на опита.

В този си модус метафизичната представа се „натурализира”, защото вместената в сетивния свят причинност се натоварва с изискванията за необходимост и общовалидност. Те се експлицират в регулярната последователност на всички феноменологични промени, протичаща според природни закони. Трансценденталното понятие за причина „изисква по абсолютен начин, че нещо, А, да бъде от такъв вид, че друго нещо, В, да следва от него необходимо и според едно абсолютно общо правило” (Кант, КЧР, с.164). Класическият метафизичен подход онтологизира това „общо правило”, за да получи своя концептуален завършек в Лапласовия детерминизъм (гносеологичният му аспект е вкоренен в онтологичната му интерпретация). 

Възприели този философски отговор на (2), вече можем да погледнем към въпрос (1), като отнапред си изградим концепт за безпричинно явление. То трябва да е такова явление, което се извиква на живот извън необходимостта на природните закони да произвеждат изменения в света; а това означава още, че безпричинното явление, макар и да може да дава начало на нова причинно-следствена верига от промени, е в самата си спонтанност не обусловено от каквато и да е естествена необходимост. 

Добре, но допущането на безпричинни явления би нарушило природния ред в измененията на световите явления, който се радва на толкова ценните метафизични условия за необходимост и общовалидност. Как да се измъкнем от това затруднение?

Или като отречем съществуването на безпричинни явления, или като хармонизираме тяхната наличност с начина на биване на всички останали феномени. 

Първата стратегия обаче не може да се справи адекватно с емпиричното понятие за свобода, защото вечно ще търси зад него някаква лъже-способност, която иначе би следвало да се подчинява на някакъв естествен ред.

Остава значи възможността да се следва другата стратегия. Тя води към осмислянето на свободата в качеството й на спонтанност, като особен вид каузалност (КЧР, с.477). Приобщаването на свободата към каузалността е изход от проблемната ситуация, но каква е неговата цена? Такова приобщаване не може да следва една консистентна онтологична програма, ако оставим настрана класическите субстанциализиращи свободата догматични метафизики, изявяващи в чист вид своя онтологичен дуализъм. Дори Кант приема, че допущането на абсолютна спонтанност е една истинска мъчнотия за философията.

Все пак, трансценденталното философстване позволява операцията по приобщаване, не толкова като именува свободата особен тип каузалност, а като разглежда тази каузалност – чрез собствения си трансцендентален ресурс – от две съвместими страни: като интелигиблена, според постъпката на свободния субект сам по себе си, и като сенсиблена, според действията на това причиняване като явление от света (КЧР, с.541 и сл.)......

Отдръпването на философската мисъл през втората половина на 19-ти век от немската класика и по-специално от кантианствто, въпреки просвещенския му заряд, и последващото й придвижване по посока на научното теоретизиране, доведе до опити за прецизни теоретични експликации на каузалността. Описваните от диференциални уравнения природни закони гримираха лицето на класическото метафизично понятие за причинност. Специалната теория на относителността му придаде завършен образ чрез понятието за релативистка причинност. Последното играе още и ролята на демаркационен критерий, указващ собствената му областта на валидност. Критерият не деформира нейното лице, понеже каузалността се нарушава само в такива светови области, които са принципно недостижими за телесни наблюдатели, поради субстветлинния им модус на съществуване. Така или иначе обаче, в тези области причинността застава надолу с главата, защото следствията предхождат своите причини.

Раждането на квантовата механика повлече след себе си нови предизвикателства пред каузалността, поради статистическата основа на своя теоретичен градеж. Нобелови лауреати започнаха да се отричат от класическата каузалност като принцип, работещ без засечки в пределите на микро-света. За да спасят каузалността като общ принцип, много философи потърсиха убежище в силната като постановка теза, че познаващият човек се натъква на различни форми на осъществяване на каузалния принцип. Философската спекулация обаче бързо откликна на тази теза чрез законното съмнение, че тя е само вербален опит за спасение на принципа за причинност. В този смисъл трябва да се потърси онова общо, което обединява „различните форми” като прояви на един и същи принцип.

Приносът на българската философска традиция: Михалчев-Мунтян-Братоев-Стефанов......

Посочва се пределното основание на концепта за причинност (причиняване) в онтологичното понятие за взаимодействие. Едновременно с това се приема, че съдържанието на понятията за причина и за следствие се композира в съгласие със смисловия контекст на комуникацията, в рамките на която се пита за причината на конкретна проява, приемана като следствие.

Нещата се усложняват и от обстоятелството, че днес са налични различни теории за причинността, като резултат от отсъствието на общо приемлив отговор на проблема (2). Те са познати като класическа, статистическа, контрафактическа и манипулабилистка. Всяка една от тях успява да изолира определен тип отношения, които могат да се мислят като причинни, но които се различават едни от други по начин на съществуване и механизъм на проява. Уместно е да приведа в тази връзка песимистичното твърдение на Л. Гурова: „Изглежда невероятно, но е факт – 2 500 години след Аристотел, каузалният дискурс сякаш е на път да се върне, макар и в ново качество, в изходната си точка, сведен до говорене за видове причинност, единственото общо между които е обяснителната им функция” (Онтологико-епистемологични оптики..., с.201).

Налага се изводът, значи, че онова, което стои днес в основата на философското единодушие, е не някакъв онтологичен концепт за причинност, а осмислянето й като скелет на всяка добра обяснителна схема. Дори да приемем обаче този песимистичен за онтологията извод, трябва да имаме предвид следните два факта. Първо, „чисто” епистемологичната роля на един концепт не принизява неговата ценност; и второ, причинността като обяснителна схема има своите пределни онтологични основания, които могат, но могат и да не участват по пряк начин в концептуалната структура на обяснението.


Семинар на Георги Ангелов, 12 Февруари 2009